근대적 자아에 대한 홉스와 헤겔의 이해

김용찬

(서울대학교)

I. 서  론

정치사상사에서 헤겔(G. W. F. Hegel)과 홉스(Thomas Hobbes)는 인간의 정치적 삶에 대한 고찰과 이해에 있어 매우 뚜렷한 대조를 보여준다. 양자의 대표적인 정치적 저술인 『법철학(Philosophy of Right)』과 『리바이어던(Leviathan)』은 각각 인간과 인간의 정치적 삶에 대한 그들의 독특한 이해와 개념을 전형적으로 제시하고 있다(Pepperzak 1995; Siep 1974). 그러나 이러한 차이에도 불구하고 양자는, 인간이 그 안에서 편안함을 느끼며 살아갈 수 있는 가치 있는 사회적 상호작용의 세계는 다름 아닌 인간 자신의 창조적인 구성적 능력의 산물이라는 점을 함께 인정한다. 요컨대 양자는 자아가 세계 속에서 자신의 본질을 규정하는 주체가 되며 모든 정치적 권위는 이러한 자아의 창조적 능력으로부터 비롯된다는 공통된 견해를 갖고 있다.

아직까지 이러한 ‘자아’ 개념을 중심으로 헤겔과 홉스 양자에 대한 체계적인 비교 연구가 본격적으로 이루어진 적은 없지만 벅월터(A. Buchwalter)는 헤겔과 홉스가 위에서 언급한 자아에 대한 ‘구성적’ 추론을 사용하는 한, 양자는 모두 전형적인 근대 사상가라고 주장하였다. 그에 따르면 이러한 ‘구성적’ 추론은 헤겔과 홉스의 사상 그리고 근대성의 핵심 요소인 ‘스스로 규정하는(Self-Defining)’ 존재라는 자아 개념의 본질적 특징을 이루고 있다(Buckwalter 1995, 178). 물론 헤겔에게 자아는, 홉스와는 대조적으로 ‘스스로 규정하는’ 존재일 뿐 아니라 ‘스스로 발전하는(Self-Developing)’ 존재이기도 하다. 홉스의 자아가 본질적으로 사적인 행복을 추구하는 ‘특수’인 반면 헤겔의 자아는 본질적으로 ‘보편’이며 다른 자아와의 관계와 유대를 통해 자신의 능력을 발전시키고 실현하는 존재이다. 궁극적으로 본 논문의 관심은 자아개념에 있어 헤겔과 홉스 양자의 차이를 밝히는데 있지만 먼저 양자의 유사성에 대해 언급하고자 한다.

아직까지 국내에서 홉스와 헤겔의 자아개념에 대한 체계적인 비교연구가 이루어진 경우는 없으며 양자의 공통점이나 차이점에 주목한 연구도 발견하지 못했다. 다만 헤겔의 근대적 자아에 대한 개념과 이해 그리고 자유주의적 자아개념에 대한 비판을 검토하기 위해서는 김용찬(2003; 2002)을 참조할 것.

주지하다시피 서양정치사상사에서 고대 및 중세의 형이상학적 사고는, 객관적 가치와 의무가 인간의 창조적 능력을 제한하는 거대한 우주질서 속에 인간을 위치시켰다. 그러나 근대 정치사상가인 홉스와 헤겔은 인간의 윤리적 사고를 규정하는 모든 가치, 권리, 의무는 인간 자신에 의해 만들어지고 규정된다고 보았다. 이와 같이 윤리적, 정치적 가치의 근원을 인간의 창조적 능력에서 찾으려는 입장은, 정치의 의미와 가능성이 자아의 ‘스스로 규정하는’ 능력과 긴밀하게 관련되어 있다고 인식한다는 점에서, 자아에 대한 독특한 ‘근대적’ 시각이라고 할 수 있다(Taylor 1991, 533). 플라톤 사상에서 영혼은 그것의 가치와 정치적 정향을 객관적 세계에서 찾았고 아리스토텔레스의 사상에서 영혼은 폴리스와 목적론적으로 연결되어 있었다. 반면에 홉스와 헤겔에게 자아는 자신을 위해 스스로 가치의 세계를 창조하는 존재였다.

물론 모든 근대 사상가들이 자아에 대한 홉스와 헤겔의 이러한 ‘창조적’ 개념을 공유한 것은 아니다. 예를 들어 로크(John Locke), 페인(Thomas Paine), 월스톤크래프트(Mary Wollstonecraft), 버어크(Edmund Burke)와 같은 대표적인 근대 사상가들은, 개인을 인간에 의해 창조되거나 규정된 것이 아닌 가치들을 추구하는 존재로 이해하였다. 물론 이들이 제시한 정치이론은 개인의 권리, 자연적 이성, 국민의 대변이라는 전형적인 근대적 가치와 개념들을 포괄하고 있지만 이들 가운데 누구도 개인 또는 국민의 권리를 인간의 창조적 능력에서 비롯되었고 그것에 의해 정당화된다는 관점에서 옹호하지는 않았다. 대신에 이들은, 버어크가 전통적 질서를 옹호하기 위해 신의 섭리와 자연적 발전에 호소한 것처럼, 이성의 객관적인 규범적 질서, 자연법, 자연권 등에 호소하였다.

로크, 페인, 월스톤크래프트에게 자연법은 인간의지를 규정하는 일련의 합리적인 가치의 구체적인 표현이었다.

Locke(1988), Paine(1976), Wollstonecraft(1982)를 참조할 것.

많은 근대 사상가들이 이처럼 인간을 자연적 질서를 ‘창조’하기보다는 ‘해석’하는 존재로 이해한 반면 헤겔과 홉스는 모든 의무, 권리, 가치는 인간의 창조적 능력에서 비롯된다고 주장하였다. 물론 두 사람만이 이러한 주장을 펼친 유일한 경우는 아니었지만 어쨌든 양자는 인간의 창조적 능력이라는 개념에 입각해서 인간의 사회적, 정치적 삶에 대한 나름대로의 독특한 설명을 제시하였다. 헤겔은 홉스의 사상을 이러한 관점에서 이해하였고 인간의 창조성이라고 하는 근대적 개념을 자신과 홉스가 의식적으로 사용했다고 보았다(Hegel 1968). 이와 같이 헤겔과 홉스는 근대적 자아와 그의 창조적 능력에 대한 인식을 공유하였고 그러한 인식 속에서 그들의 ‘스스로 규정하는’ 자아는 개인의 자유와 권리, 정치적 대변과 같은 사회적, 정치적 삶의 전형적인 근대적 특징들을 구성해 간다.

그러나 한편으로 양자는 인간의 ‘스스로 규정하는’ 능력이 발현되는 과정을 이해함에 있어 분명한 차이를 보여준다. 홉스에게 개인의 욕구와 선택은 다른 개인에 의해 평가되거나 판단될 수 없는 것으로서 거기에는 ‘발전’이라는 개념이 존재하지 않는다. 그의 유물론적 정치학과 그 안에서 개인의 의무와 권리는, 개인이 자신을 위해 설정한 목적을 추구하도록 할 뿐이며 그러한 목적의 의미와 가치를 증가시키거나 변화시키지 못한다. 반면에 헤겔에게 개인은 ‘스스로 규정하는’ 존재이자 또한 ‘스스로 발전하는’ 존재이다. 헤겔의 자아에게 정치세계는 자아 발전의 터전이자 결과이며 자아에 대한 인식을 넓혀주는 구조이기도 하다. 혹자는 자아에 대한 이러한 헤겔의 발전적 개념을 경험적으로 증명할 수 없기 때문에 사변적이라고 비판할지 모르지만, 오히려 헤겔에게 자아는 문화적으로 의미 있는 세계에서 실제로 살아가는 존재로서 반드시 ‘사변적으로’ 이해되어야 하고 오직 그러한 사변적 이해를 통해서만 자아와 그 보다 더 넓은, 문화적으로 의미 있는 세계사이의 본질적인 관계가 이해될 수 있는 것이다.

이러한 맥락에서 본 논문은 홉스와 헤겔 양자가 공유하고 있는, ‘스스로 규정하는’ 주체로서 근대적 자아 개념의 내용과 의미를 살펴보고 이어서 양자의 본질적인 차이와 그 의미를 비판적으로 검토해 보고자 한다. 이러한 작업은 테일러(Charles Taylor)가 『자아의 원천: 근대적 정체성의 형성(Sources of the Self: The Making of the Modern Identity)』에서 근대적 정체성의 복합성과 풍부함이라고 언급한 것에 대한 정치학적으로 보다 의미 있는 설명을 제시하게 될 것이다. 주지하다시피 테일러는 본 논문에서 집중적으로 조명하고자 하는 근대적 정체성의 다양성과 풍부함을 강조함으로써 근대성에 대한 건설적 비판 또는 극복이라는 작업이 갖는 의미와 가치를 더욱 확장시켰다고 할 수 있다.

II. 근대적 이성과 자아에 대한 홉스의 이해

『리바이어던』에서 홉스는, 자연세계와 인간세계는 본질적이고 합리적인 합목적성을 보여주며 이것은 인간의 이성적 능력을 통해 객관적으로 이해될 수 있다는 아리스토텔레스의 주장을 비판한다(Hobbes 1991, 39). 홉스가 보기에 이성-즉, 철학적 방법-은 덕의 목적론적 실현이라기보다는 운동하는 물체로 구성된 기계적 세계를 이해하기 위한 절차적 기술이었다. 말콤(N. Malcolm)이 지적했듯이 홉스는 “자연적인 목적론적 가치에 대한 직관”이라는 이성에 대한 아리스토텔레스적 이해를 단호하게 거부한다(Malcom 1991, 533).

이성에 대한 홉스의 이해에서 자아는, 그것과 접촉한 외적 물체의 운동에 의해 발생된 내적 운동에 의해 그 행위가 설명될 수 있는 유물론적인 존재이다. 홉스가 보기에 인간행위에 대한 설명은 근본적으로 외적인 물체와의 접촉을 통해 특수한 내적 자아 안에서 만들어진 ‘정념’에 의해 이루어 질 수 있다. 홉스에 따르면 이성은, 끊임없이 변화하는 욕구를 충족시키려는 개인들에 의한 사회적 상호작용의 결과를 예측하고 이에 따라 비정치적 상황의 불안과 위험을 개선을 할 수 있는 절차적 규범을 제안할 수는 있지만 근본적으로 인간행위의 기계적이고 개인주의적인 속성을 변화시킬 수는 없다. 자아에 대한 이러한 홉스의 이해는 인간에 의해 만들어진 인위적 조직을 공공의 프로젝트로 보기보다는 불가피한 협력으로 보는 그의 견해와 부합하는 것이다. 물질적으로 서로 다른, 자연적인 특수한 개인이자 불가피하게 사적인 목표를 추구하는 존재라는 인간에 대한 홉스의 이해는, 인간 상호간의 반목과 갈등의 가능성 그리고 안전 확보의 어려움을 지적한 그의 입장을 잘 대변하고 있다(Hobbes 1991, 88).

스미스(Steven. Smith)는 『헤겔의 자유주의 비판(Hegel's Critique of Liberalism)』에서 헤겔의 자아개념과 달리 홉스의 자아개념은 자아와 그의 행위의 동기에 대한 가치판단의 여지를 갖고 있지 않다고 지적한다. 홉스의 자아는 그가 욕구하는 것은 무엇이든 인정되어야 하며 그의 행위에 의해 판단되어서는 안된다(Smith 1989, 116-18). 홉스가 보기에 이성은 자기보존이라는 절대적 명제로부터 그것의 정치적 목적을 이끌어내며 따라서 이성은 스스로 동기부여 된 개인의 행위를 설명할 수 있는 안정된 틀을 제공하는데 기여한다. 홉스에게는 정치 공동체의 규범과 법 그리고 이와 관련된 사회적 관행의 본질과 운영에 대한 개인의 지속적인 관심이 그 개인의 다른 사적인 관심보다 특별히 더 중요하고 바람직하다고 볼 이유가 없다. 실제로 홉스는 정치적 사안에 대한 국민의 관심과 참여가 정책결정에 있어서 갈등과 불화를 야기할 우려가 있을 경우 국민을 주권 행사에서 배제시켰다(Hobbes 1991, 131-4). 또한 홉스는 인간을 공적으로 도덕적 공동체를 유지할 수 있는 존재로 보지 않았다. 홉스가 보기에 개별 자아는 공통의 도덕적 목적 또는 골디(M. Goldie)가 “제2의 천성이 될” 역사적으로 축적된, “획득되고 습관화된 경험적인 도덕적 지식”이라고 부른 것조차 결여하고 있었다(Goldie 1991, 615).

『리바이어던』에서 정치공동체의 존재이유를 설명하면서 홉스는 그것을 고안해 낸 장본인이자 실제로 구성하고 있는 인간에 대한 언급에서부터 시작한다. 홉스는 인간을 운동하는 물체로 묘사하고 있는데 자아는 외적 물체와의 접촉을 통해 발생하게 된 각각의 욕망을 충족시키고자 노력하는 존재일 뿐이다. 인간은, 아리스토텔레스가 주장한 바와 같이, 공공의 선을 추구하기위해 자연적으로 공동체를 구성하는 존재가 아니며, 인간의 선과 악이란 것은 인간의 욕망에 따른 상관적 개념에 불과하다(Hobbes 1991, 39). 자연 상태의 인간은 자신의 욕망을 충족시키기 위해 끊임없이 권력을 추구하게 되며 따라서 다른 인간들과 끊임없는 갈등과 경쟁에 이르게 된다. 이처럼 국가 부재상태에서 영원히 계속되는 “만인의 만인에 대한 투쟁 상태”가 홉스에게는 자연적 자아의 자연스런 모습이다. 자연 상태에 대한 이러한 홉스의 묘사는 개인의 사적인 판단의 독자성을 강조함으로써 나타난 결과이다. 홉스는 흔히 “자아의 내적인 목소리”라고 하는 양심을, 다른 개인과 다투고 경쟁하는 사적인 의견으로 보았으며 따라서 자아의 도덕적 판단은 객관적인 외적 규범 질서와 연결된 것이 아니었다(Hobbes 1991, 48, 71).

홉스의 자연 상태에서는 자신의 생명을 보존하기 위해 필요한 것이면 무엇이든지 할 수 있는 각 개인의 자연권으로 인해 야기되는 위험 때문에, 개인의 소유물과 가족을 규정하는 계약 그리고 예술이나 산업 활동과 같은 조직적인 사회적 행위가 불가능하다. 만일 자연 상태의 문제가 자연적 자아의 내적 동기에 의해 야기되는 것이라면 그 해결책은 자연 상태의 일반적인 위험을 반영한 동일한 자아의 절차적 이성의 산물이 되어야 할 것이다(Hobbes 1991, 90-1). 이제 자연적 자아는 다른 자아들과 특별한 계약을 맺음으로써 평화를 모색하게 되고 이를 통해 모든 개인의 자연적 권리가 계약외적인 존재인 단일 주권자에게 양도되며 주권자는 시민적 평화를 실현하고 강제할 수 있는 권한을 갖게 된다. 시민적 평화를 확보하기 위해 이러한 과정을 추동하는 이성의 명령을 홉스는 ‘자연법’이라고 불렀다.

홉스의 정치이론에서 인간은, 자연 상태에서 평화의 정착을 통해 자신의 삶을 보존케 해주는 분별 있는 이성의 명령인 자연법을 따르도록 동기부여 되는 존재이면서도, 자연법을 안정된 정치적 삶을 위한 강제적인 의무로 인식함으로써 결국 안전을 위해 모든 사물에 대한 자신의 자연권을 포기하는 존재이다. 홉스는 이러한 자연법이 세상 모든 것의 궁극적 원인인 신으로부터 비롯된다고 보았다. 『리바이어던』끝부분의 성경에 대한 독특한 해석과 함께 자연법에 대한 이러한 설명은 스테이트(S. State)와 같은 일련의 학자들로 하여금 홉스를 신학적 자연법 전통에 포함시키도록 하였다(State 1991). 물론 이러한 특징으로 인하여 홉스를 자연법 전통에 포함시킬 수도 있겠지만 설사 그렇다 하더라도 그의 입장은 매우 독특하다고 할 수 있다. 즉 홉스는 어떠한 초월적이고 초인간적인 이성적 규범 질서에 의존하지 않고 인간의 자연적 경향과 절차적 추론을 통해서만 국가에 관한 이론을 도출함으로써 그의 독창성과 근대성을 보여주고 있다. 실제로 우리는 홉스를 자연법 전통 외에도 다양한 전통과 맥락에 위치시킬 수 있다. 그의 정치적 저술은 다양한 지적인 경향들을 포괄하고 있기 때문에 우리가 특정한 맥락에서 특정한 위치에 홉스를 자리매김하는 것은 그의 사상에 대해 어떤 질문을 제기하고 그 질문에 대한 홉스의 답에 대해 어떤 의미를 부여할 것인가에 달려 있다고 할 수 있다.

여기에서 필자의 의도는 홉스의 『리바이어던』에 나타난 자아개념의 근대성을 제시하는데 있다. 창조적인 고안자로서 홉스의 자아는 안정된 정치공동체를 창조해냈다. 홉스가 보기에 정치공동체의 수립은 각 개별 자아가 평화롭고 안정된 삶을 영위하기 위한 필수불가결의 조건이다. 따라서 이러한 정치공동체의 목적은 ‘스스로 규정하는’ 자아가 자유롭게 활동할 수 있는 평화롭고 안정된 공적, 사적 공간을 제공하는 것이다. 이것이 바로 국가의 유일한 목적이다. 홉스가 보기에 그 외의 다른 공공선은 없으며 그 외의 다른 공통의 의지는 존재하지 않는다.

홉스의 자아는 자신의 창조적 행위를 통해 혼돈을 극복하였고, 불안하고 위험한 자연상태에서 인간을 해방시켰다. 이것이 자연상태가 인간에게 던져 준 딜레마에 대한 대응이자 해결책이었다. 플래스만(R. E. Flathman)이 지적했듯이,

국가와 같은 실제적 창조물은 물론이고 말, 개념, 그리고 이론과 같은 인간이 만든 인공물들은 사물을 설명하고 대변하기 보다는 사물을 만드는 것이기 때문에 홉스에게 이러한 인공물들은 거짓 또는 기만이라는 의미의 위조물이 될 수 없었다. 물론 홉스의 견해에 반대하는 사람들에게는 동일한 이유로 인하여 이러한 인공물들은 경멸적 의미의 위조물이며 위조라는 오명 없이는 존재할 수 없는 것들이었다(Flathman 1993, 65).

이와 같이 홉스의 자아는 통합되고 자율적인 자아이고 인간의 본성으로부터 등장한 자연적 자아이며 스스로의 판단과 의지에 의해 국가를 만든 창조적 자아이다.

III. 근대적 이성과 자아에 대한 헤겔의 이해

홉스의 개인주의적이고 유물론적 입장과는 대조적으로 헤겔은 절대적인 관념론을 표방하였고 정치적 삶에서 ‘공동체’의 의미를 강조하였다. 헤겔에게 궁극적으로 실재적인 것은 ‘사고,’ 보다 구체적으로는 사고 자체를 이해하는 ‘이성’이었다. 물론 헤겔은 육체의 의미를 중요시하였고 실제로 육체의 철학적 필수불가결성을 정립하려 하였다. 헤겔이 보기에 육체에 대한 인식은 인간의 사고와 합리적 행위를 촉발하는 것이며, 핀들리(Findlay)가 지적했듯이, 그로 인하여 인간은 보다 높은 목적론적 지위에 이르게 된다(Findlay 1971). 홉스와는 달리 헤겔은 사고의 보편성이 인간의 정체성을 구성하는 핵심 요소라고 보았고 개인이 자아인식에 이르기 위해서는 자신을 보편적 존재로 인식해야 한다고 생각했다. 사고가 인간 정체성의 핵심 요소라는 헤겔의 사고는 『법철학』에 제시된 다양한 정치적 주장들의 토대가 되었으며 그가 강조하는 정치공동체의 합리성은, 시민들을 결속시켜 주는 윤리적 유대의 인식과 공동체의 법이 지닌 보편적 권위에 존재하였다(Hegel 1991, 260).

따라서 헤겔의 자아는 홉스의 자아처럼 단지 자신을 규정하고 필요에 따라 국가를 만드는 존재가 아니다. 헤겔의 자아는 스스로 발전하는 존재로서, 자아의 합리적 발전이란 자신의 합리적이고 보편적인 특징을 반영한 정치 공동체 안에서 자신을 실현하고 자신을 표현하는 것이다. 자아와 자아의 발전에 대한 이해에 있어 헤겔과 홉스의 차이는 인간의 문명화된 행위의 기저에 존재하는 인간 상호간의 근본적인 갈등에 대한 양자의 언급에 잘 나타나 있다. 기본적으로 홉스의 자연상태는, 단일 주권자가 평화를 보장하는 시민사회의 안전이 결여된 상태에서 각 개인이 자신의 목적을 추구하면서 타인에 대한 권력과 지배를 욕구함으로써 불안과 위험이 일반화되는 인간 조건의 표현이다. 시민 사회의 성립이라는 차원에서 볼 때 인간의 자기이익 추구라는 기본적인 심리구조는 변하지 않는다. 주권자의 법과 권위가 인간이 파국에 이르는 것을 막아주기는 하지만 개인은 여전히 다른 개인과 더불어 가치와 관점을 공유하지 못하고 각자의 목적만을 추구하게 된다.

반면 헤겔은 『정신현상학(Phenomenology of Spirit)』에서 개인 사이의 인정(Recognition)을 위한 변증법적 투쟁을, 의식이 자신에 대한 인식에 이르는 과정으로 묘사한다. 의식이 자신의 행위를 어떻게 이해하게 되는가를 추적하면서 헤겔은 자기의식에 도달한 자아가 그 자신의 위치를  인식하게 되는 과정과 그것이 지닌 의미를 강조한다. 헤겔은 이러한 인정의 과정이 필연적으로 사회적이며 사활을 건 투쟁이라고 보았다. 그러나 엄격한 의미에서 이러한 투쟁이 고립된 독립적 자아에 의해 이루어지는 것은 아니다. 헤겔이 보기에 이러한 투쟁의 격렬함은, 역설적으로 개인은 결국 다른 개인의 인정을 갈망하는 ‘관계’ 속에서 살아갈 수밖에 없음을 증명하는 것이며 이것이 바로 홉스가 미처 생각하지 못한 자아의 발전이라는 차원을 보여주는 것이다. 헤겔의 인정의 변증법에 대한 설명에서 자아는 다른 자아에게 굴복하게 되지만 그 결과로써 등장하게 되는 주인과 노예의 관계는, 의식의 자유와 주관성이 진정으로 인정되지 않기 때문에 불만족스러운 것일 수밖에 없다. 실제로 이 기나긴 과정은 자아들이 정신적이고 종교적인 공동체 안에서 그들의 행위를 통해 서로를 인정하게 되는 『정신현상학』의 끝부분에 가서야 비로소 완성되어 진다(Hegel 1971, 750-81).

헤겔의 저작에서 자아는 발전적인 존재로 나타나며 따라서 개인은 서로를 자유로운 존재로서 존중하고 상호협력 함으로써 다른 개인의 자유와 특징을 인정할 때 까지는 완전하고 통합된 존재로 인정받지 못한다. 헤겔에게 자아는 단순히 스스로를 규정하고 자신의 사적인 목적을 이루기 위해 행위 하는 존재이기 보다는, 앞에서 언급했듯이, 스스로 발전하는 존재로서 자아의 합리적 발전이란 자신의 합리적이고 보편적인 특징을 반영한 정치공동체 안에서 자신을 실현하고 표현하는 것이다. 헤겔에게 자아의 발전은 공시적인 동시에 통시적으로 이해되어야 하는 과정이다. 자아의 발전은 사회적 관행 속에 함축되어 있으며 시간의 흐름 속에서 진행된다. 헤겔에게 역사는 자유가 발전적으로 실현되는 진보의 과정이다. 근대 세계에서 사라진 노예제와 전제정치는 미성숙과 억압의 상징이며, 근대의 문화는 자유와 개인의 가치를 표현하고 근대 국가는 자유를 인정함으로써 모든 시민들을 결합시킨다(Hegel 1956, 54). 이와 같이 역사를 진보의 과정으로 이해하면서도 헤겔은 그것이 본질적으로 고통스럽고 험난한 과정임을 인정하였다. 역사는 불합리하고 비이성적인 모습들을 보여줄 뿐 아니라 인간행위의 의도되지 않은 결과들을 간파하는 철학적 통찰을 통해서만 극복될 수 있는 불행과 고통의 파노라마를 보여준다(Hegel 1956, 30, 20).

자아의 역사적 발전은 험난한 과정이지만 또한 헤겔은 자아가 자유를 실현하는 근대 국가의 합리적 세계가 전혀 문제가 없는 것이 아니라는 점을 인정하였다. 『법철학』의 서두에서 헤겔은 자아를 사고의 보편성에 의해 자신의 행위를 결정하는, 자기 규정적이고 자유로운 존재로 규정한다. 자아에 대한 이러한 헤겔의 규정은 생명, 자유, 재산에 대한 개인의 권리를 확립하기에 충분한 것이다. 그러나 이러한 권리들이 사회적 관행과 제도 그리고 궁극적으로 국가의 권위와 분리된 채 주장되어 진다면 추상적일 수밖에 없다. 헤겔은, 개인의 양심이 옳고 그름의 판단자라는 생각이 홉스가 지적한 것과 유사한 긴장과 파괴적인 결과를 초래할 수 있다는 점을 인정함으로써, 사회적 맥락과 분리되어 인식된 자아의 추상성과 취약성을 지적하였다(Hegel 1991, 139). 헤겔은 사회적 환경, 즉 정치 공동체의 규범과 법에 의해 유지되는 상호주관적인 윤리구조가 개인이 자유의 보편적 특징을 표현할 수 있는 맥락을 제공한다고 보았다(Hegel 1991, 157). 그러나 『법철학』에서 헤겔은, 근대의 자기규정적 개인이 다른 개인과의 공통의 유대를 인정할 뿐만 아니라 자신의 구체적인 이익을 추구할 사회적, 경제적 맥락을 필요로 한다는 의미에서, 자유의 사적 측면과 공적 측면의 관계를 복합적이라고 보았다.

근대의 독특한 제도인 시민사회에 대한 설명에서 헤겔은 특수한 사적 이익의 추구는 다양한 사회적, 경제적 관계를 구성한다고 주장하였다. 헤겔은 사적인 이해의 추구가, 자신의 삶의 모습을 스스로 결정하는 자유로운 존재라는 근대적 자아의 정체성을 구성하는 본질적인 요소라고 보았다. 그러나 한편으로 헤겔은 이와 같은 사적인 이해의 지나친 추구가 근대적 자아 안에 그리고 자아들 사이에 긴장을 야기 시킨다는 것을 간파하였다. 그 결과 사회는 분열되고 파편화 되며 가난으로 인해 자신의 특수한 이익을 실현할 수 없는 개인들은 다른 개인의 부와 대조되는 자신의 빈곤에 무력감과 분노, 그리고 소외감을 느끼게 되면서 오합지졸의 폭도와 같이 행동하는 경향을 보여주게 된다(Hegel 1991, 241-5).

여기서 우리는 사적인 이해의 추구와 관련된 근대 세계의 문제점이 헤겔의 정치사상 안에서 해결될 수 있다고 말할 수는 없다. 그러나 그의 『법철학』은 시민사회의 관행들을 규정하는 법과 정치적 제도를 존중함으로써 동료 시민들과의 윤리적 유대를 인정하는 자아들에 의해 시민사회에 대한 편협한 개인주의적 사고와 이해가 대체될 수 있음을 보여주고 있다. 헤겔에게 시민사회 자체는 근본적으로 시장 거래를 통해 개인의 상호 의존성이 확인되는 사회적 세계이다. 그러나 헤겔은 잘 구조화된 국가에 의해 마련된 규범과 관행을 충실하게 따름으로써 자아의 보편적 특징에 대한 완전하고 실질적인 인정이 이루어질 수 있다고 보았다. 자신을 윤리적 정치공동체의 구성원으로 이해함으로써 자신의 자유와 보편성을 인식하는 자아는 자신을 스스로 규정하는 자아일 뿐 아니라 공적이고 사회적인 관점을 발전시키는 자아인 것이다.

헤겔에 의해 제시된 자아의 발전이라는 개념은 그의 정치사상을 홉스의 정치사상과 구분시켜 준다. 『철학사 강의(Lectures on the History of Philosophy)』에서 헤겔은 홉스가 인간 자아의 보편적 특징으로부터 정치적 권위를 이끌어 냈을 뿐 아니라, 인간에 의해 인위적으로 만들어진 정치체제에 인간의 행위가 의존할 수밖에 없음을 인식하였다는 점을 높이 평가하였다(Hegel 1968, vol 3. 317). 그러나 헤겔은 홉스가 국가의 수립과 인간 자아의 죽음에 대한 공통의 두려움을 동일시하였다고 비판하면서, “이렇게 홉스의 인간들 사이의 공통점은 그들의 위대한 장점에서 비롯되지 않는다. 그것은 인간 정신의 자유 또는 인간의 우수함과 자율의 동질성에 기반 하지 않는다”라고 주장하였다(Hegel 1968, 227, 317). 헤겔은 정치공동체가 개인으로 하여금 자유롭게 자신의 목표를 설정하고 그것을 추구하도록 허용하는데 그쳐서는 안 되고 합리적으로 구조화된 국가가 자아에게 규범과 관행의 상호주관적인 구조를 인식하고 그것과 일체감을 느끼도록 해야 한다고 주장하였다.

IV. 홉스, 헤겔 그리고 근대성

스스로 규정하는 주체, 기존의 도덕적 질서에 의해 제한되지 않고 스스로 성장하는 주체로서 자아에 대한 홉스와 헤겔 양자의 공통된 관심은, 양자의 입장을 ‘근대적인 정치 기획’으로 이해하는 학자들 사이에서 주목받고 있다(Finkenstein 1986; Gauthier 1982). 양자에 대한 이러한 이해는 홉스가 자신을 새로운 길을 여는 혁신적인 이론가로 생각한 것과 헤겔이 의식적으로 자신을 근대 국가의 이론가로 인정했다는 사실에 의해 뒷받침 될 수 있다(Hobbes 1991, 458-74; Hegel 1991, 520-40).

자아 그리고 정치적 질서와 자아의 관계에 대한 홉스와 헤겔의 분석은 연구자들 사이에서 근대 정치사상가로서 양자의 정체성을 보여주는 중요한 요소로 인정되고 있다. 예를 들어, 크래이내크(R. Kraynak)는 『토마스 홉스의 철학에서 역사와 근대성(History and Modernity in the Thought of Thomas Hobbes)』에서 “이와 같은 자율적 또는 독립적인 사고라는 개념이 과학적 계몽을 위한 홉스의 근대적 기획의 토대이다. 그것은 홉스로 하여금 과학의 새로운 체계 . . . 절대주권자의 정치학을 구축할 수 있게 해주었다”(Kraynak 1990, 6)고 주장하였다. 그의 저서 『홉스(Hobbes)』에서 턱(R. Tuck)은, 홉스가 자아 그리고 자연적, 사회적 세계와 자아의 관계에 대한 근대적 회의주의의 시각에서 그의 독특한 사고를 발전시켰다고 주장하였다(Tuck, 1989, 40-64). 또한 골디(Goldie)는 그의 논문 “홉스의 수용(The Reception of Hobbes)”에서 홉스는 당시의 지식인들에 의해, 모든 지적인 영역, 특히 정치사상에 매우 뚜렷하게 남아있던 신학적 전제들을 과감하게 제거하면서, 급진적이고 과격한 자기규정적 자아에 관한 이론을 제시한 것으로 평가되었다고 주장하였다(Goldie 1991, 615). 플래스만(R. E. Flathman)은 홉스에 관한 저서에서 ‘구성,’ ‘인위적 고안’이라는 표현에 주목하면서 홉스의 정치이론에서 ‘스스로 규정하는’ 자아의 역할을 강조하였다. 그는 “대부분 의미가 결여된 이 우주에서” 홉스에게 “가장 중요한 인위적 고안물은 개별 자아와 그들의 삶을 구성하는 것”이라고 보았다(Flathman 1993, 116). 또한 플래스만은 홉스의 자아가 지닌 근대적인 ‘자기규정성’을 강조하면서, 홉스가 우리는 우리 자신이 아닌 또 다른 존재, 신, 자연, 이성, 공동체 등에 의해서 구성되고 또 그렇게 되어야 한다고 생각했다고 주장하는 해석자들을 비판하였다(Flathman 1993, 142). 플래스만이 보기에 홉스의 정치사상을 구성하는 기본 요소는 개인이며 그 개인은 자신과 세계를 구성, 해체, 재구성 한다. 따라서 홉스의 정치 및 도덕 철학의 주목적은 개인이 이해하는 바에 따라 그의 행복을 추구하는 것을 증진하고 보호하는데 있다(Flathman 1993, 177). 오크쇼트(M. Oakeshott) 역시 홉스의 자아이론을 분명하게 근대적 이론으로 파악한다. “홉스를 미래에 편입시키고” “자연법 이론에서 구체화된 합리적-자연주의 전통으로부터 분명한 이탈을” 보여주는 것은 다름 아닌 홉스의 자아이론이다(Oakeshott 1975).

한편 브로드(H. Brod)는 『헤겔의 정치철학: 관념론, 동일성 그리고 근대성(Hegel's Philosophy of Politics: Idealism, Identity and Modernity)』에서 자아와 그것의 근대 정치와의 관계에 대한 헤겔의 독특한 개념과 이해의 중요성을 역설하였다. 브로드는 “정치제도를 그 구성원의 자아의식에 기반 하려는 근대적 시도와 헤겔 자신의 『법철학』에 잘 나타나 있는 새로운 형태의 합리적인 보편적 의식의 등장이 근대의 본질적 특징이라는 헤겔의 주장이야 말로 헤겔의 역사분석의 핵심”이라고 주장하였다(Brod 1992, 6). 또한 『자유, 진리, 그리고 역사(Freedom, Truth, and History)』에서 홀게이트(S. Houlgate)는 헤겔이 근대적 의식의 특징인 자유와 자기결정에 대한 진정한 이해와 개념을 정립하려 했던 체계적인 과정을 면밀하게 검토하였다 (Houlgate 1991, 37).

이와 같이 최근의 연구는 헤겔과 홉스 양자 모두를 근대적인 정치사상가로서 인정하면서 근대성의 원천을 각자의 사회 및 정치 이론에 나타난 자아의 ‘자기규정성’에서 찾고 있다. 또한 양자는 그들의 사회 및 정치 이론에 근대 정치의 핵심적인 특징들(예를 들어 개인성을 인간의 상호작용에 있어 중심적인 요소로 파악한다든지, 주권을 시민의 권력과 의사에 연결시키는 것 등)을 포괄하고 있다. 개인주의와 인민주권에 대한 양자의 독특한 개념은 정치적 권위와 가치의 원천이 인간에 의한 구성과 고안물에 존재한다는 양자의 공통된 이해에 근거하고 있다. 양자간의 이러한 유사성은 페퍼자크(A. Peperzak)와 시프(L. Siep)에 의해 이루어진 양자에 대한 비교연구에서 볼 수 있듯이 양자의 차이를 지나치게 일방적으로 강조해서는 안 된다는 주장을 낳기도 하였다. 물론 헤겔도 홉스의 이러한 측면이 그를 근대 사상가로 자리매김하는데 매우 중요한 요소라는 것을 인정하였다. 『철학사 강의』에서 헤겔은 “홉스 이전에는 정치적 이상이 이미 우리에게 주어져 있었고, 성경 또는 실정법이 권위의 원천으로 인용되어졌다. 반면에 홉스는 국가를 유지할 수 있는 결속과 힘을, 우리가 우리 것으로 인정하고 또 그가 우리 안에 있다고 본 원리로부터 이끌어 내려하였다.”(Hegel 1968, vol 3. 316)고 주장하였다.

페퍼제크와 시프는 각각 홉스의 자연주의와 헤겔의 관념론을 대조시키면서 비교하였다. Pepperzak(1995)와 Siep(1974)를 참조할 것.

홉스와 헤겔의 정치사상에 나타난 인간의 자기규정성은 양자를, 인간의 행위와 창조성의 범위를 인간을 초월하는 기준과 가치에 호소했던 플라톤이나 아퀴나스(Thomas Aquinas)와 같은 근대 이전의 사상가들과 구분시켜준다. 또한 양자 모두 도덕적, 정치적 가치를 인간의 능력과 행위로부터 이끌어 내려 하였다는 점이, 인간이 아닌 신에 의해 결정된 자연법과 정치적 삶을 연결시킨 로크와 폐인과 같은 근대사상가들과도 구분시켜 준다. 따라서 최소한 이러한 측면에서 홉스와 헤겔은 유사한 정치이론가로서 분류될 수 있겠지만 다른 한편으로 인간의 자기규정적 능력을 인식하는 방식에 있어서의 차이가 양자를 구분시켜 준다. 홉스에 따르면 역사 속에서 인간의 본성은 변하지 않기 때문에 인간의 능력과 속성은 합리적인 연역과 비판적 성찰을 통해 드러날 수 있다. 홉스에게 인간은 고정된 본성을 지녔고 따라서 자아의 본성과 정치는 인간의 합리적 사고를 통해 결정될 수 있다. 개인이 옳고 그름의 유일한 판단자이고 자연상태의 경험과 상처가 항상적인 가능성으로 존재하는 ‘자연세계’에서 인간 상호작용의 불안전성으로 인해 정치적 권위는 필연적으로 요구될 수밖에 없다. 반면 헤겔에게 인간 자아는 고정된 존재가 아니다. 인간의 본성은 역사적 관점을 벗어나 규정될 수 없다. 헤겔에 따르면 인간은 시간 속에서 그리고 다른 인간과의 사회적 상호작용을 통해 발전한다. 헤겔이 보기에 정치의 중요성은, 궁극적으로 개인이 보편적 존재로서 그의 정체성을 인식하고 표현하게 해주는 사회적, 공적 세계관을 발전시킬 수 있는 조건과 환경을 제공하는데 있다. 결국 헤겔은 홉스와 같이 인간을 스스로 규정하는 존재로 보면서도 다른 한편으로 홉스와 달리 인간을 자기 발전적 존재로 이해했던 것이다.

리델(M. Riedel)은 홉스와 헤겔이, 자연적인 것은 내적인 본질적 가치를 갖고 있지 않다는 자연과 자연법에 대한 개념을 공유했다고 주장한다. Riedel(1971)을 참조할 것.

V. 근대적 자아와 탈근대적 자아

헤겔과 홉스는 인간의 ‘자기규정성’을 서술하는 방식에 있어 차이점을 보이면서도 인간의 이러한 특징이 인간의 사회적, 정치적 삶을 고찰하는 전체적인 관점 또는 전체적인 틀을 제공한다는 데는 이견이 없었다. 그러나 리오타르(J. F. Lyotard)는 『탈근대의 조건: 지식에 대한 보고서(The Postmodern Condition: A Report on Knowledge)』에서 이러한 보편주의적인 주장에 대해 근본적인 회의를 제기하였다. 리오타르에 따르면 이러한 회의는 커뮤니케이션 네트워크에 있어 뚜렷하게 나타나는 복합성과 이동성의 증대와 같은 소위 탈근대 시대의 발전의 결과물로서, 여기에서 인간행위에 대한 전반적이고 총괄적이고 객관적인 설명을 제공하려는 메타내러티브 또는 종합적인 철학 체계는 쓸모없는 것이 되어 버린다. “자아는 더 이상 중요한 존재가 아니다. 그러나 어느 자아도 고립된 섬이 아니다. 자아는 어느 때 보다도 더 복잡하고 유동성이 높은 관계의 구조 속에 존재한다. 젊은 사람이나 늙은 사람이나, 여자나 남자나, 부자나 가난한 사람이나 개인은 항상 특정한 커뮤니케이션회로의 ‘결절점’에 놓여 있다.”(Lyotard 1984, 15) 이러한 독특한 회로 또는 언어게임은 지역적이고 이질적이다. 특히 리오타르는 “오직 (헤겔의) 초월적인 환상만이 이러한 언어게임을 실제적인 통일로 전체화할 수 있다는 희망을 갖는다”고 지적하면서 헤겔의 기획을 비판한다(Lyotard 1984, 15).

『우연, 아이러니 그리고 결속(Contingency, Irony and Solidarity)』에서 로티(R. Rorty)는  진리는 ‘발견’된다는 고전적인 계몽주의 개념에서 벗어나 리오타르와 유사한 입장을 취한다. 로티에게 언어를 벗어난 영역이란 존재하지 않는다. 언어는 그 안에서 자아와 정치적 질서가 지속적으로 만들어 지는 내용을 제공한다. 언어는 언어게임에서 그것의 위치가 친숙해지면서 점점 더 글자그대로 사실화 되는 새로운 메타포를 통해 발전해간다. 로티에게 변화하는 언어게임은 우연적으로 발전하며 ‘진리’에 발전적으로 근접해간다는 목적론적 이해는 불가능하다.(Rorty 1989, 22). “언어의 우연성(The Contingency of Language)”에서 로티는 “블루멘베르그, 니체, 프로이드, 데이비드슨 등의 공통된 사고는 우리가 더 이상 어떤 것도 숭배하지 않고, 어느 것도 신성한 것으로 여기지 않으며, 우리의 언어, 양심, 공동체 등 우리의 모든 것을 시간과 우연의 산물로 다루는 지점에 도달하기 위해 노력해야 한다는 점을 시사하고 있다”고 주장했다(Rorty 1989, 8). “자유주의 공동체의 우연성(The Contingency of a Liberal Community)”에서 로티는, 그가 속해 있는 자유주의 정치 문화의 가치는 보편주의에 대한 열망과 철학의 근본적인 토대를 제시하려는 시도를 포기하게 되면 가장 훌륭하게 실현될 것이라고 주장하였다(Rorty 1989, 22).

자아와 정치 그리고 사회의 근본적이고 보편적인 토대를 제공하고자 하는 매타내러티브에 대한 리오타르와 로티의 비판은 흥미롭게도 홉스와 헤겔이 시도했던 기획에 반영되어 있다. 홉스와 헤겔의 정치이론은 합리적 근거에 의해 정당화 될 수 있는, 정치적 조건에 대한 체계적 분석을 위한 철학적 기반을 확립하는데 목적이 있었다. 따라서 홉스와 헤겔 양자의 독특한 입장은 리오타르와 로티가 비판한 소위 ‘근대적’ 관점이 근대적 사고와 가치의 일부에 지나지 않는다는 점을 시사해 준다. 실제로 홉스와 헤겔의 정치이론은 각각 독특한 방식으로, 탈근대적 사고의 징후가 나타나는 세계에서 정체성이 매우 다양하며 널리 분산되어 있다는 인식을 반영하고 있다.

홉스의 정치철학이 탈근대적 관심과 사고에 대해 갖는 적실성은 그레이(J. Gray)와 오설리반(N. K. O'Sullivan)에 의해 강조되었다(Gray 1988, 38; O'Sullivan, 1993, 21-42). 오설리반은 자연상태에서 자기규정적 자아들의 상호작용에 대한 홉스에 분석에 나타난 차이의 중요성에 주목함으로써 홉스 정치철학의 탈근대적 의미를 제시하였다. “홉스의 자연상태는 사실상 어느 개인 또는 어느 관점에게도 특권이 주어지지 않는, 따라서 모든 차이가 인정되는 ‘해체’ 상태이다.”(O'Sullivan 1993, 37) 홉스의 자연상태는 모든 자아들 사이에 어떠한 규정적이고 객관적인 결속도 없고 각 자아는 단지 순간의 목적을 추구하기 위한 우연한 장소에 지나지 않는, 인간 조건에 대한 탈근대적 설명의 생생한 메타포라고 할 수 있다. 결국 자아는 “더 이상 중요한 존재가 아니다.”(Lyotard 1984, 15) 리오타르와 로티에게 탈근대 시대의 특징인 정체성의 분산은 독특한 언어게임 또는 관행의 맥락 안에서 발생한다. 그러나 이와 같이 사회적 맥락을 강조한다고 해서 개별적인 가치들이 충돌하는 홉스의 악몽을 근절할 수 있는 해결책이 있는 것은 아니며, 정치적 충성을 요구할 수 있는 압도적이고 포괄적인 권위나 권력이 존재하지도 않는다. 어떠한 보편적이고 포괄적인 가치 체계도 허용하지 않는 세계에서 정체성의 분산으로 야기되는 문제에 대한 홉스적이고 권위주의적인 해결책이 갖는 매력을 오설리반은 간파하였던 것이다(O'Sullivan 1993, 36-7). 실제로 기든스(A. Giddens)는 『근대성과 자기정체성(Modernity and Self-Identity)』에서 후기 근대의 다양한 양상들이 홉스에 의해 제시된 인간 조건의 문제들을 어떻게 만들어내는지 보여주고 있다. 기든스에 따르면 후기 근대의 세계는 자아를 지역적이고 자연적인 근원으로부터 떼어놓는, 독특하고 추상적인 일련의 자기인용적 체계에 구속되어 있는 자아를 목격하게 된다(Giddens 1991, 70-109). 세계화의 힘을 입증하는 이러한 자기인용적 체계는, 홉스의 자연상태의 악몽이 다양한 형태의 대규모의 파괴 가능성으로 대체되는 아주 위험한 문화를 집단적으로 만들어 낸다. 만일 우리가 이러한 우울한 전망을 전제한다면, 합리적으로 합의된 최소한의 평화와 안정을 이루기 위해 공동의 정치적 권위를 수용함으로써 서로 다른 개별적인 가치와 목표들 간의 충돌로 야기될 전쟁의 가능성을 피하려는 홉스의 기획은 여전히 적실성을 가질 것이다.

정치적 딜레마에 대한 홉스의 처방이 지니는 매력은 가치의 다양성과 주관성에 대한 그의 깊은 통찰에 있다. 정치적 딜레마에 대한 인위적 처방을 제공하는 일반화되고 보편화된 불안의 ‘매타내러티브’는, 불안에 대한 이 보편적 인식이 홉스가 자기규정적 인간조건의 필수적인 요소라고 주장한 주관주의의 급진적 경향을 무의미하게 만들지 않는다는 의미에서 정치사상적으로 흥미로울 뿐 아니라 오늘날의 탈근대적 사고에도 적실성을 갖는다. 그러나 한편으로 근대 후기 또는 탈근대 세계에 대해 홉스의 정치철학이 지니는 이러한 매력과 적실성에 대해 우리가 관심과 우려를 가져야 할 이유가 존재한다. 홉스가 인간 조건의 본질적인 측면으로 이해한 다양성에 대한 그의 처방은 주지하다시피 문제점을 갖고 있다. 주권자는 그가 통치해야할 다른 자아들과 구분될 수밖에 없다. 더구나 자기보존이라고 하는 절대적인 권리를 제외하고 주권자의 권력 사용에는 어떠한 제한과 조건도 존재하지 않으며 통치의 대상인 자아는 정치공동체의 다른 구성원들과 지속적인 결속과 유대를 발전시키려 하지 않는다.

홉스와 대조적으로 헤겔은 합리적인 정치공동체의 발전이 자아로 하여금 다른 구성원과의 공동의 목표와 동일성의 공동체를 인정하게 함으로써 단순한 평화와 안전이상의 것을 가능하게 만든다고 보았다. 헤겔의 정치철학에서 인간은 자신을 진보와 자기발전의 주역으로 이해한다. 헤겔 정치철학의 이러한 특징은 그의 정치이론이 리오타르와 로티의 회의적인 시각과 근본적으로 상반되는 진리와 보편성 개념에 기반하고 있음을 시사한다. 그러나 근대적이고 합리적이며 전체론적이고 포괄적인 관점들 대신에 파편화와 편파성 그리고 해소될 수 없는 갈등에 대한 인정이 주류를 이루는, 역사발전에 대한 현재의 탈근대적 인식은 글자 그대로 부분적이고 편파적이다. 달마이어(F. Dallmayr)가 『헤겔: 근대성과 정치(G. W. F. Hegel: Modernity and Politics)』에서 주장한 바와 같이 이러한 탈근대적 인식은 헤겔 철학의 ‘복합적 성격’을 제대로 이해하지 못하고 있다. 달마이어는 “헤겔을 근대적 담론의 교사자이자 비판자”(Dallmayr 1993, 8)라고 규정하였다. 헤겔 철학에서 정립된 이성의 보편적 통일은, 그의 국가에서 등장하는 공동체의식과 같이, 근대 세계에서 그가 발견한 불화와 파편화를 배제하지 않는다. 헤겔의 정치공동체 개념은 다름 아닌 자아의 자기규정적 능력에 근거하고 있다. 그는 본질적으로 이 ‘근대적’ 자아가 정치적, 문화적 조화와 통일의 근간을 위협하는 특수하고 개별적인 목적을 추구하며 개별성을 발전시키는 존재라고 보았다. “근대적 자아에 대해 비난을 퍼부으면서 그들(포스터모더니스트들)은 종종 이미 오래 전에 헤겔이 제시한 길을 따라 움직이는 모습을 보여주고 있다”라고 달마이어는 지적했다. 후기구조주의의 경우를 지적하면서, 달마이어는 “차이와 개별적 특수성에 대한 그들(후기구조주의자들)의 강조는 칸트를 포함한 계몽주의적 사고가 지닌 추상성에 대해 헤겔이 지적한 바로 그것이다”라고 역설하였다(Dallmayr 1993, 10).

헤겔은 다양성과 특수성을 그의 이성과 공동체 개념에 반영하였다. 홉스와 달리 헤겔에게 자아는 근대 세계의 복잡하고 다양한 시장 행위에 참여함으로써 개인의 개인성과 특수성에 대한 인식을 발전시키는 발전적 자아이다. 헤겔은 근대 세계의 특수성과 파편화의 경향 속에 이를 상쇄하는 조화와 통일성이 존재함을 간파했다. 헤겔의 자아는 ‘자기발전적’인 동시에 ‘자기규정적’이다. 자아의 발전과 규정은 사회적 상호작용의 맥락에 의존한다. 이러한 사회적 상호작용의 맥락은 개인의 목적과 가치의 차이를 반영하는 동시에 그러한 개인들을 결속시키는 공통의 유대를 강조한다.

헤겔은 정치공동체가 개인들을 결속시키는 공유된 공적 가치와 규범을 표현한다고 보았다. 헤겔은 이러한 가치와 규범에 대한 존경심, 따라서 서로에 대한 존경심을 함양하는 개인을 상정했다. 공적인 삶에서 그러한 공동체 의식을 함양하지 못한다면 오직 소외와 고립만이 있을 뿐이다. 소외와 고립의 위험은 근대적 정체성의 한 측면으로서 이는 결코 ‘탈근대적’ 정체성의 확립에 의해 극복되거나 대체될 수 있는 것이 아니다. 오히려 이러한 위험을 통해 우리는 자기 규정적 자아의 소외의 가능성을 제거하기 위해 정치영역에서 복합적인 통일과 조화에 대한 인식을 함양하려 했던 헤겔 정치철학의 현대적 적실성을 확인 할 수 있을 것이다.

VI. 결  론

근대는 다양한 유형의 사고가 존재하는 복잡한 세계이다. 『근대의 철학적 담론(The Philosophical Discourse of Modernity)』에서 하버마스가 지적했듯이, 근대적 사고 가운데 가장 영향력 있는 것 중의 하나는 자아를 ‘스스로 규정하는’ 주체로 보는 것이다(Habermas 1987). 우리가 지금까지 살펴본 바와 같이 홉스와 헤겔의 ‘스스로 규정하는’ 자아는 서로 다르다. 이러한 자아에 대한 이해의 차이는, 근대성에 대한 탈근대적 비판에서 경시되어온, 세계에 대한 ‘근대적’ 개념사이의 그리고 개념 안에서의 차이를 반영하는 것이다.

홉스와 헤겔 두 사람은 모두 현재의 이론적 패러다임에 적실성을 보여주는 나름대로의 독특한 관점을 제시하였다. 어떠한 보편적인 공통의 가치도 인정하지 않는 자아들로 구성된 파편화 된 세계를 상정하는 홉스의 회의적인 태도는 조화와 통일 그리고 보편주의에 대항하는 오늘날의 경향들이 직면할 수 있는 미래의 모습을 제시해주고 있다. 아울러 오늘날 과학기술과 첨단 무기의 세계적 확산은 사회적, 정치적 질서의 와해를 막기 위해 절박하게 무엇인가가 필요하다는 메시지를 우리에게 보내고 있다. 또한 파편화 되고 갈등적인 사회적 상호작용의 결과로서 소외와 고립에 처하게 된 근대적 자아에 대한 헤겔의 분석은 사회적, 정치적 조화와 통일의 필요성을 부각시켜주고 있다. 아마도 우리는 홉스와 헤겔 양자가 제시한 정치적 주장과 처방들을 쉽게 외면할 수 없을 것이다. 오래전 그들이 씨름했던 문제들이 지금도 여전히 우리가 만든 세계 속에 우리의 문제로 남아있기 때문에 . . .

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근대적 자아에 대한 홉스와 헤겔의 이해 (국/영문 초록)

김용찬

(서울대학교 정치학과)

정치사상사에서 헤겔과 홉스는 인간의 정치적 삶에 대한 고찰과 이해에 있어 매우 뚜렷한 대조를 보여주고 있음에도 불구하고, 인간이 그 안에서 편안함을 느끼며 살아갈 수 있는 가치 있는 사회적 상호작용의 세계는 다름 아닌 인간 자신의 창조적, 구성적 능력으로부터 비롯된 다는 점을 함께 인정하고 있다. 요컨대 양자는 자아가 세계 속에서 자신의 본질을 규정하는 주체가 되며 모든 정치적 권위는 이러한 자아의 창조적 능력으로부터 비롯된다는 공통된 견해를 갖고 있다. 이러한 맥락에서 본 논문은 홉스와 헤겔 양자가 공유하는, “스스로 규정하는” 주체로서 근대적 자아 개념의 내용과 의미를 살펴보고 이어서 양자의 본질적인 차이와 그 의미를 비판적으로 검토해 보고자 한다. 이러한 작업은 테일러(Charles Taylor)가 『자아의 원천: 근대적 정체성의 형성』에서 근대적 정체성의 복합성과 풍부함이라고 언급한 것에 대한 정치학적으로 보다 의미 있는 설명을 제시하게 될 것이다.

주제어: 자아(Self), 정치공동체(Political Community), 근대국가(Modern State), 근대성            (Modernity), 탈근대성(Postmodernity)

Hobbes and Hegel on the  Modern Self

Yong-Chan Kim

(Seoul National University)

Hobbes and Hegel are political theorists whose approaches to the philosophical understanding of political life are in significant ways distinct from one another. Nonetheless Hobbes and Hegel are at one insofar as they recognize that the world of values and social interaction in which human beings can be at home is a world that depends crucially upon the inventive, constructive powers of human beings. They share an understanding of the world in which the self is seen as above all a self-defining subject and in which political authority derives from the capacities of human beings. This article points up what is central to their common notion of a self-defining subject as a modern self, and what is different in their two versions. This focus also illustrates what Taylor, in his Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, has referred to as the “full complexity and richness of the modern identity.”

주제어: 자아(Self), 정치공동체(Political Community), 근대국가(Modern State), 근대성            (Modernity), 탈근대성(Postmodernity)

저자 소개

김용찬

현재 서울대학교 정치학과 BK 연구교수로 재직중이며, 서울대학교, 인천대학교, 한국외국어대학교 강사를 역임하였다. 미국 UCLA에서 “The Criticism of Metaphysics in Hegel and Nietzsche”로 정치학 박사를 취득하였다. 전공분야는 정치사상이며, 주요논문으로 “푸코의 니체해석에 관한 정치사상적 고찰”(2006),  “아리스토텔레스의 정치적 목적론에 관한 재고찰”(2005), “니체의 칸트철학 비판”(2004), “헤겔의 전쟁론 연구”(2004), “헤겔 『법철학』에서 권리의 개념”(2003), “헤겔의 자유주의 비판”(2003), “프리드리히 니체, 그는 포스트모더니스트인가?”(2003), “헤겔과 근대 자연권의 위기”(2002), “니체 철학의 정치적 의미”(2001), “헤겔과 프랑스혁명”(2000), “아리스토텔레스의 윤리 및 정치철학에 관한 고찰”(1999) 등이 있다.

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